看到的不同，想的就不同，但是他孔子想当官这一点的话还是一样的，对不对？子路觉得想当官不错，但是你要跟好人在一起。
庖丁解牛的特点在于已由技提升到道。肯定对象存在于关系之中，意味着肯定对象的多方面性：任何一种关系都涉及对象的不同属性。
判断认识论意义上的正确与错误以是否如其所是的把握对象为准则，确定包括正当与不正当则以是否合乎当然之则为依据。从整体的视域考察对象与外在于整体以理解对象，分别表现为两种认识方式，两者之别相应于技与道之分。技与道作为考察事物的不同视角，其各自的特点是什么？庄子曾以庖丁解牛作为事例，对此作了形象的说明。当认知仅仅指向事物本身时，通常并不发生宜与否的问题，然而，当广义的评价引入认知过程后，宜或不宜便成为认知过程难以回避的问题。本然的对象不存在宜或不宜的问题，宜的内在意义是在人的知行过程中所呈现。
然而，在中国文化中，事实的认知与价值的评价往往彼此交错。然而，就其现实性而言，人的生活、实践过程无法离开认知过程，与之相联系的文化形态也难以悬置认知。孔子乃大德之士，这一点无可置疑，但连孔子都未能得天命眷顾，何况他人呢？因而对此天命观的质疑所推导出的结论必然是大德未必受命，而这正是时命观的典型立场，也是时命观区别于德命观的关键所在。
其赌咒发誓，也每指天而言，予所否者，天厌之!天厌之!(《论语·雍也》)在天的观照下，人应诚心而行，勿自欺，更勿欺天。……吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。《论语·尧曰》云：咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。两位学者都没有注意到，孔子之后儒家对于时的看法已发生了深刻的改变，两者之间差别的重点在于德命或者德福是否一致。
⑥时的另一内涵是为时势。故年少之即日恒存慕发梦，及至年齿衰朽，非唯道教不行，抑亦不复梦见，所以知己德衰，而发‘衰久矣，即叹不梦之征也。
可见这一观念在春秋末期蔚为盛行，而孔子及其同时之世人则对此深信不疑。若是缺乏天命维度，对孔子思想的把握便会大打折扣，而且也无法体现人生终极的乐。《左传·桓公二年》载，臧哀伯曾对鲁桓公谏之以德，周内史认为臧孙达其有后于鲁。子曰：‘《易》，我后亓祝卜矣，我观其德义耳也。
二是人能否感应、反过来影响天命？孔子主张人当敬德、修德以应天，即上达天命，大德必受命的论调说明他相信天会对人的善恶作出安排与奖惩，而不会无视人的道德状况。(《论语·述而》)孔颖达疏云：夫圣人行教，既须得德位兼立，若不为人主，则必为佐相。天之未丧斯文也，匡人其如予何？(《史记·孔子世家》)公伯寮向季孙毁谤子路，孔子曰：道之将行也与？命也。愚以为时当解作适时，不过时乃指天时或时势，意为适应时势。
(13) 孔子坚称大德必受命，相信德命一致，云：大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。蒙培元先生则分为四种：意志之天，自然之天，命定之天与义理之天(见蒙培元：《蒙培元说孔子》，北京：北京大学出版社，2005年，第34-35页)。
当然，由此引发的一个问题是：道德虽然仍有天命的形上依据，却缺乏敦促人反身修德的外在手段和终极保障。(18)钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年版，第270页。
汉代司马迁的看法相当典型：或曰：‘天道无亲，常与善人。……故事半古之人，功必倍之。对于这一社会现象，传统的天命观显然难以令人信服，而只有时命观才能对此合理地予以说明。曰：‘彼不达之君子，岂不殆哉？从上依世则道废，违上离俗则身危。观孔子之言，其所答者多能也，但对圣者这一高隆而有可能妄僭的称呼却避而不谈、不予坚决否认，可见孔子实际上是默认这一说法的。(22)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)，上海：上海古籍出版社，2001年版，第155页。
但事实却颇有出入，由此就引发疑问：为何荀子德性高蹈、才能卓著却不能得明君、行王道？荀子后学将之归因于时，谓荀子生不逢时，《成相》篇认为尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。孔子不敢以圣自居犹可理解，但其一直强调为仁由已、欲仁斯至，甚至认为颜渊能够三月不违仁，自己却不敢以仁自命则令人费解。
⑩ 正是基于这一想法，孔子才能在厄难来临时安之若素。《穷达以时》强调天人之分：天有天常，人有人伦，天人各有职分。
上博简《孔子诗论》第25简有孔子论《有兔》曰：《有兔》不逢时(22)，则孔子藉此诗感叹生不逢时也。其次，人应以德配天，下学上达。
时命观的真正确立是在郭店楚简，由此也导致儒家天命观发生了重大的转变。不过对人而言，仁与圣通过后天努力修习可以达成，但时却不能为人所掌控、改变，《唐虞之道》曰：纵仁、圣可与，时弗可及矣。不过在孔子的天命观中，时仍然属于德命观的范畴。孔子晚年已然出现由德命观向时命观过渡的趋势，其本身之遭际则是促使德命观向时命观转变的催化剂。
可见，德命观与时命观的区别在于：对前者而言，人的德性修养是德命一致的必要条件，有德必有福。④赵法生：《论孔子的信仰》，《世界宗教研究》，2010年第4期。
(25)如上所云，孔子虽然不乏对时的洞见，但他对时命的看法仍然涵括在西周以来的传统天命观(即本文所谓德命)之中。而这种转变却还有一个更为广大、深远的历史背景，即春秋、战国以来，人们普遍期待的是富国强兵之说而非道德教化，活跃在政治舞台上或者说宰制国家命运与社会走向的是一些权谋士、说客、战略家与军事家，而轮番僭越西周共主成为新生代霸主的并非德性高蹈之士。
人的主观努力有其局限性，不可能如传统天命观所认为的那般反向影响天命。君子而时中学者多解为君子时时保持其中，然而晁福林先生则以为：‘时中意即时运而中，或者说是‘中时，指符合时运。
人对于有意志、有道德属性的天应持如下态度： 首先，人对天要有敬畏之心。(《说苑·辨物》)其内在理论与孔子对于天的态度正可两相发明。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。⑩朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第68页。
伯牛身染重疾，孔子曰：亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!(《论语·雍也》)可见，人之命在天。绝粮于陈之时，从者病，莫能兴，于是子路质问道：君子亦有穷乎？孔子曰：君子固穷，小人穷斯滥矣。
⑧据刘向《说苑》载，孔子和子贡曾对人死后是否有知展开讨论：子贡问孔子：‘死人有知？无知也？孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也。)蒙培元先生的想法与此类似，认为孔子并不是以上帝使者的身份，受命而行使特殊使命的，其之所以自觉担当重任乃是出于历史使命感而非天命的感召(见蒙培元：《蒙培元讲孔子》，北京：北京大学出版社，2005年版，第36-37页)。
君子博学深谋，不遇时者多矣!由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉!……夫贤不肖者，材也。正如后来墨子对儒家所批评的那样：有强执有命以说议曰：‘寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。
